一、理论变异
先秦儒家的德治理论如果仅从纯粹理论的角度来分析是可行的。无论是从“治身”还是“治世”的角度出发，个体的自身修养都是先秦儒家实现德治理想的主要手段。但道德的本质是非常私人性的，且很难用相对统一的标准来衡量，尤其是个人化的“私德”。这就造成了处于社会不同阶层中之个体很大的理解空间，尤其是社会权力的拥有者往往把自己标榜为道德模范，要求其他社会个体无条件地服从其个人意志，此即“私德”的“公德化”。先秦儒家主张“为政以德”，把道德的作用提升到了其他任何方法都无法企及的高度，认为道德对国家的作用比政治制度重要得多，因此政治制度建设在先秦儒家的理论中所占的“份额”是很小的。制度必然具有一定的强制性，而先秦儒家忽视了这种强制性，过于强调道德的自发性，这无疑从某个方面有利于君主的独裁和专制:一方面，“德治”要求“治”的双方都出于自觉;另一方面，现实中的“治”又要求强制性，于是很多专制统治者利用了这一点，如为汉武帝所采纳的“罢黜百家，独尊儒术”的主张等。自汉以降，所有的封建统治者均把先秦儒家德治理论中所包含的“治身”与“治世”两个方面分开。他们利用手中掌握的国家机器，借助舆论工具宣扬:被统治者只需关心自身德行的修养，即只需考虑“治身”层面的问题，至于“治世”层面的问题则与其无关;而统治者是代“天”统治人间，本身就是一种被上天赋予的道德楷模，不需要考虑“治身”的问题，而只要考虑如何统治被统治者足矣，即只需要考虑“治世”的问题。这样，专制统治者巧妙地利用了先秦儒家德治理论中的弱点，把“治身”对个人可能产生的限制规避开来，从而可以毫无顾忌地对社会个体进行专制集权统治。具体而言，先秦儒家道德理论对统治者和被统治者要求的侧重点有所不同。对于被统治者来说，先秦儒家的德治观念侧重的是“治身”，即对个人的行为要自觉根据“礼”的要求作出限制;对于统治者来说，先秦儒家的德治观念侧重的是“治世”，即对其统治下的百姓根据“礼”的规定作出限制。可见，无论是“治身”还是“治世”，先秦儒家的德治思想最终限制的都是被统治者。当然，先秦儒家也对统治者提出了一些相应的限制和要求，但由于先秦儒家对制度建设的忽视，并没有令统治者畏惧的可操作的制度，可以由被统治者对统治者进行约束，那么，其所提出的限制和要求就只能流于理论层面，并无实际操作的效用可言。而其内省的“治身”方式倒是被统治者大肆宣扬，通过一些御用知识分子的传播，渗入到理论中，而后被强行灌输到广大社会个体的头脑中。仅仅依靠“慎独”、“自省”等手段的自我塑造与完善，是一种从内部着手的修养方式，很容易限制人的眼界，束缚人的思想，使得人们的追求局限于内心世界的考察，甚至可能造成社会个体严重的精神萎缩，无法激起其强烈的生存意志，影响其去努力追求既定的现实理想目标。当然，这一点对于专制统治者来说是有利的，因为被统治者拥有这种人格的话，基本上不会对专制统治产生怀疑和抵触，即便有也极少会有人公开站出来进行反抗。总之，这种可以制造所谓“顺民”的理论便自然会被专制统治者加以利用。归纳起来，专制统治者歪曲地利用先秦儒家道德理论的手段大致包括以下几种:第一，利用先秦儒家圣人崇拜的思想倾向，将自己打扮成为圣人。专制统治者利用手中掌握的国家舆论工具，把君主个人与圣人等同起来。先秦儒家的观点是有“德”的人才能成为君主，言外之意，没有“德”的人是不能成为君主的，如“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何”［1］(P178)?这是从夏、商、周三代的历史事实中总结所得，孔子的德治思想乃是对其的理论归纳。
但随着历史的发展，世袭制代替了禅让制，社会的领导者和统治者的身份发生了巨大变化，于是变成了君主必然是有“德”之人的逻辑。接着依据“内圣外王”的理论反推，君主自然就成了圣人的化身。于是现实的情况就演变为:有“德”无“德”没有关系，只要掌握了权力，成为统治者，自然就成了有“德”之君。而这样的结果的确是先秦儒家所始料不及的:“圣”与“王”被捏合成一体，圣人崇拜同时也成了王权崇拜。第二，将先秦儒家的“德”与现实利益相结合。统治者为了巩固自己的统治，往往打着道德旗号，以国家的名义设置一系列所谓的“官方道德准则”，如我们所熟知的“三纲五常”等。于是道德成为一种资源，确切而言是官方的奴化道德成为一种资源，遵守这种道德的人可以升官发财，并拥有一系列的荣誉光环。被统治者为了能够更好地在社会中生存下去，不得不遵循统治者制定的所谓“官方道德准则”，因为此时的道德与其生存状况有莫大的干系，遵守“官方道德准则”能给自己带来预期利益，反之，则很难在社会中生存下去。而当先秦儒家所提倡的道德成为所有社会个体获取实际利益的工具时，这样的道德已不再纯粹，而是带上了浓厚的功利化色彩。第三，把先秦儒家“性善论”之应然倾向解释为实然存在。孟子所谓“人性善”乃应然之善:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”［2］(P277)而统治者利用手中掌握的国家舆论，把人性解释成实然之善，即人性生来就是善的，为善是人的本能。统治者还把“善”解释成符合“官方道德”的行为，即把社会性的公德强制性地转化为个人化的私德。符合“官方道德标准”的行为就是善的行为，否则就是恶，要受到全社会的谴责。经过重新解释的“性善论”直接导致了权力崇拜的产生，并且这种权力是不受世人限制和监督的专制集权。第四，将先秦儒家“治身”理论所包含的自律作用无限放大。先秦儒家认为道统思维的核心是“从道不从君”［3］(P211)，但在实际应用中却无法给出具有可操作性的具体方法来约束权力体系顶端的真空，因而只能退一步寄希望于自我约束这种没有强制力的主体自觉，如此一来，道统理论风险的出现便是一种必然结果。这种“约束真空”的存在，给了统治者一个很好的机会:用“治身”之自律道德来约束自己无非成了掩人耳目、做给被统治者看的把戏;而把他律之法律用在被统治者身上，才是其终极目的。王权是中国古代政治结构的核心，居上位的当权者无一例外都企图把自己排除在道德框架的约束之外。此时，既然他律的法律不能约束专制统治者，而自律的道德又可以被排除，那么，专制统治者的权力就可以不受任何限制了。可见，“自律”无法解决道统的变异问题，王统代替道统是这种政治模式的最终结果。通过这些手段，统治者成功地把先秦儒家道德理论中“治身”的部分完全强加给了被统治者，而把“治世”的权力完全掌握在了自己手中。先秦儒家道德理论在“治身”方面所强调的方法是个人道德修养，认为个人只要专心用功修养，就会成为君子;如果所有社会成员都是君子，国家就自然安定和谐。但道德修养只会告诉个人应该怎样做，而不能强制每个人必须去做，这是个体性道德即私德的特征，亦即伦理的非政治性。
道德约束强调的是个人自觉，依靠的是个人良知。人的理性力量不可能完全战胜感性欲望，道德在面对很多诱惑和迫不得已的情况时往往是苍白无力的。在权力面前，这种自觉向内的非强迫性约束就显得尤为脆弱。人本身达不到完美，所谓完美人格只存在于古圣先贤的传说之中，而由这种完美人格所决定的完美的社会政治制度也就成了空想。而先秦儒家道德理论却对自律的德治有着过高的期望，对他律的法治则有着先在的不信任，这是与其诞生的社会历史条件分不开的。在先秦儒家看来，法律等强制手段只能暂时克制欲望，而不能从根本上解决问题，道德外部教化和内在修养的手段才能使人们真正从内心自觉自愿去约束和控制自己的行为。这种一相情愿的理论在权力高度集中的专制社会中无疑是天真和脆弱的。法律是强制性权力的体现，没有法律的威慑力作为后盾，道德力量就无法显示其威力。黄仁宇认为:“司法制度极为简单，缺乏判制争端的依据。即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要动译成道德问题，以至善和极恶的名义作出断语。在这种具体情况下，只有使全部文官按照‘四书’教导，以忠厚之道待人接物，约束自己的私心，尊重别人的利益……但问题是，官员们往往是日诵经典中的词句，称自己为君子，别人为小人，在道德的掩盖下争权夺利，这就把原则整个颠倒了。这种做法会导致文官集团的涣散，进而导致帝国的无法治理。”［4］(P85)这一观点清楚地反映了先秦儒家所倡导的一体性道德理论在封建社会中出现分裂的困境。
二、理论完善
道德是一种自律行为。在先秦儒家那里，更是完全把“德”看作是一种內烁的修养功夫，是上至国君、下至百姓的纯自律行为。先秦儒家主张以主动符合社会伦理道德规范的行为来替代被迫接受法律强制的行为，这样对上就不会有反抗，对下也不会有压迫。这种对人类道德自律能力的无比信心最终使得先秦儒家将其“治身”与“治世”理论建立在了伦理基础之上，而并非建立在法律基础之上。康德认为:“道德律令就建立在他的意志自律上，这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原当服从的那种东西。”［5］(P154)在他看来，人的内在理性是道德产生的根源，而“自律”就是理性对个人的立法。先秦儒家所倡导的“德治”当然是自律的，人为自己立法后又以什么来保证这种自律的“德治”能顺利实行，先秦儒家并未对此作出详细说明。在先秦儒家看来，“自律”的价值远远高于“他律”，其“德治”观念本身就是“自律”与“他律”的统一，甚至可以认为“自律”包含了“他律”。先秦儒家道德归根到底是落实在人性论的基础之上的。这里的人性，并非人与生俱来的、普世的人性，而是一种趋向、目标或对完美人格的追寻。这种人性论设计是单一性的，甚至是唯一性的。用现代的观点来分析，人性是复杂多样的，以道德为基础设计一个所有人都要追寻的高不可攀的完美人性，只是先秦儒家的一相情愿。第一次河北学刊杂志简介详见
西方哲学家以知识为基础去探寻道德的起源，将道德置于形而上学的范畴之中。另外，基督教的原罪观念被西方人所普遍接受，宗教的原罪感使得人们对天堂无比向往。知识与道德、道德与宗教、公德与私德的区分使得西方的道德先天具有理论依据与现实操作的独立性。与之不同的是，先秦儒家并未把完美道德的实现放到彼岸世界，而是将其留在了此岸，留在了现实中，这也就是“治身”与“治世”的一体化。如此，在缓解个体内在紧张的同时，却为伦理政治化及私德公德化留下了巨大空间，而这恰恰是同家国一体的长期封建专制制度密不可分的。由于先秦儒家对形成完美道德的信心无法建立在必然的人性观念基础之上，这就导致了先秦儒家学说在“治身”与“治世”相统一的过程中，在从格物致知到平天下的伦理政治化的通路中，往往弥漫着一种先天性的“知其不可而为之”［1］(P206)的“悲剧气氛”。要缓解这种“悲剧气氛”，只能通过后世儒家学者重新诠释先秦儒家的人性论，使其更加符合社会个体的需要来实现。在这个重新诠释的过程中，先秦儒家道德理论渐渐失去了原有的纯粹的理想形上的气息，理论的味道逐渐趋于浓厚。这种改变究竟是对先秦儒家道德的弘扬，还是背离了先秦儒家道德理论的初衷，尚待今天的学者作进一步的全面深入探讨。
作者：程志华 王耕 单位：河北大学