一、“环境文化”的历史沿革与内涵梳理
(一)我国源远流长的环境文化传统
翻开中华文化的千年彩页，有关王公贵胄、仁人志士们尊重自然、关爱生命、珍视环境的记载比比皆是，莫不流露着作为传统的农业古国，中国人对于大自然特殊的依赖感和敬畏之情，莫不颂扬着我们虽朴素却历史悠久、博大精深的环境文化思想。以环保立法的发展为例，据记载，早在原始部落时期，就有“木官”、“火官”、“土官”等专司生态管理的官职，这标志着中国的环境文化意识早在四千年前就觉醒了。并且，官方(黄帝)已经提出了“考勤心力耳目，节用水火材物”的明确环保要求。到了奴隶社会，开始出现习惯法形式的严格环保法令，如夏法规定:“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”周王亦有令:“毋坏屋，毋填井，毋伐树，毋动六畜。有不如令者，死不赦。”这些简明严苛的规定中渗透着古人“无为而治”、“取之有时”、“取之有度”、“用之有节”的朴素生态哲学观，正是它们开创了中国环保立法的先河。此后的封建历朝历代，也都积极借鉴前朝采用法律手段保护和合理利用生物资源的经验，纷纷设立明确的生态保护法规和环境管理机制，环境法制日臻完善。战国时，一代名相管仲秉承“春政不禁则百长不生，夏政不禁则五谷不成”的理念，颁布严格的封山禁令，为使“山林梁泽以时禁发”，甚至动用极刑威慑;至秦朝一统天下，不仅多沿袭先前《秦律》中甚多甚严的环保法规，且好颁令施诏，时本着“生即仁”和“仁民爱物”的思想，以皇权为花草树木、鸟兽虫鱼请命，该习惯到了汉代仍有借鉴，“循道理之数，因天地之自然”的环境伦理隐现其中。如汉宣帝时诏令:“其令三辅毋得以春夏掷巢探卵，弹射飞鸟。具为令。”可见我们的祖先已不乏朴素的生物链意识。秦汉时还尤其重视植树造林，秦始皇不仅诏令在驰道两旁“树以青松”，且通过行政法令将此纳入官员的政绩考核之中，使得当时全国植树造林“已有相当规模”。由此不难看出，“可持续发展”的思想在当时已初具形态。直至唐宋，中国古代的环境立法水平达到了巅峰。从保护范围上看，可谓天罗密布、无孔不入。被纳入政府管理范围的自然资源不再限于秦汉时代的山川丘陵、河泽溪薮，也包括三山五岳等风景名胜以及城市绿化;禁伐区与禁猎区也以皇家囿苑为中心扩展到京畿地带……就执法的认真程度论，较之秦汉时亦有加无减。比如北宋时规定基层官吏也要负责侦捕违禁捕杀动物的人。“我们可以将环境文化区分为环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化等四个子系统或构成要素”，而“环境规范文化”“通常包括环境保护法律和法规、环境和环境保护的行政管理体制和机构、环境和环境保护的管理方式和制度等。”因此，中国古代环保立法的发展脉络就是环境文化演进过程的一个缩影。而历朝历代的环境立法，从三皇五帝到至唐宗宋祖，无不彰显着昔日先哲们“大山为友、松鹤为伴”的环保思想，无不倾诉着泱泱华夏古国“人与自然和谐相处”的环保精神。
(二)近代以来中国传统环境文化的断层
文化要不间断地在一片土壤上代代传承与发展，不能单纯依靠自我延续的惯性，更要借助于绵绵不断的哲学意识流与坚实稳固的制度基石。后两者一旦滞涩松动，文化就有出现断层的可能。近代以来我国环境文化的衰落恰好证明了这个规律。如果说我国传统环境文化在外化推衍上以严刑峻法为制度支撑，那么在内部构造上就是以“天人合一”的哲学为价值导航。前文已对古代环境法制做了粗疏考察，则在历史和现实的烛照下，我们也需对“天人合一”的古老东方智慧一窥究竟。总的说来，“天人合一”哲学并非哪个流派的一家之言，而是一种以“天地合一的和谐精神”为骨，以“道法自然”的道家自然哲学与“天人合德”的儒家人文伦理为翼的整体智慧。无论“采菊东篱下，悠然见南山”的出世情怀还是“野旷天低树，江清月近人”的入世憧憬，其内核无非皆是“天人亲和”、“众生协调”。中国这种“天人合一”“和谐”宇宙观与西方“主客二分”的哲学思想是两种截然不同的意识形态。后者注重的乃虑周藻密、枝叶扶疏的纯形式逻辑思辨，追求的是一种“我思故我在”式的终极真理。在这座由缜密学科体系构建的西方哲学思维大厦中，超越万物的绝对理性精神成为命脉根基。正所谓“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念;即理性是世界的主宰……理性是宇宙的实体。”而前者诚如黑格尔在《哲学史演讲录》中所言，缺乏理论性思辨色彩，是一种系统的、生态的、混沌的、超越时空的哲学“一元论”，特征是擅长运用直觉性、体验性、形象性、非线性循环和隐喻性类比思维。“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天道圆圆”、“道生万物”的老子学说正是这种思维范式的典型代表。
以这种前科学时代的先验思维来解读人与自然的关系，则“形而上”的“天”和“形而下”的“人”同属于一个内在统一的“大同”世界，人并非自然界的统领，反之，和万物一样，乃其组成部分，是循环往复的生态系统中平衡运动着的一环。“天人合一”所追求的不是一个逻辑上完美无瑕的终极真理，而是一种只可意会不可言传的宇宙生命和谐共生的大“道”。在这种以生命为中心的哲学模式下，一种生态理性与生态德性水乳交融的环境文化自然自觉地熔铸而成、孕育而出、风发泉涌、绵延千载。然日中则昃，月盈则食。“天人合一”哲学观经董仲舒的“天人感应说”、阮籍、嵇康的“自然主义”发展至宋明新儒学的极致时，亦逃不脱亢龙有悔、盛极而衰的发展规律，逐渐走上西风落叶、火烬灰灭的下坡路。长期不明主客、无谓主次的“天人合一”思想到此阶段已不满足于一元论的宇宙和谐理念，更升格为一种人伦至上的宗教信仰。“在经历了历代贤哲的无数次的系统化论证后，在三纲五常为统治阶级反复提倡下……使人们对道德价值的追求，放在一切活动的首位。”这种思维禁锢带来的恶果首先是国人个体觉悟的消亡、自我人格的泯灭，其后更放大为整个国家、民族开拓意识的淡化、创新思维的停滞。正是在这种“固步自封”的意识迷雾中，中华文明逐渐没落，政治流于声色犬马、经济酿成一潭死水、科学沦为奇技淫巧……于是，帝国主义的铁蹄“势如破竹”般趁虚而入，给予旧制度“摧枯拉朽”的打击，霎时间，统治神州大地千年的中华法系“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”，与此同时，全然迥异于我们的西方意识形态潮水般涌进国门。“穷则变，变则通”，知识分子们亦开始返观内照，救亡图存，从而掀起一场师夷长技、革风易俗的浪潮。“筚路蓝缕启山林，创榛辟莽开先路”，哲学作为文化之源，其改造无疑首当其冲。魏源强调“经世致用”，严复号召“与天争胜”，梁启超提倡“乃物随我”，孙中山坚信“人能胜天”……自清末到“五四”新文化运动，中国哲学发生了革命性的变化，禁锢人性的“天人合一”变为众矢之的，弘扬个体的“主客二分”渐成众望所归。法度灭、哲理失，则传统环境文化顿时“上无所蒂，下无所根”，徒有“随波逐流”，走上向“人本主义”生态观嬗变的不归路，在中国近代史上持续一个世纪之久的环境文化断层由此形成。
(三)现代文明对新环境文化的呼唤
西方“主客二分”思维引导下的“天人分离”生态哲学，是一种以“自我”为中心、控制和征服自然为内核的人类主体性思维。这种思维将人与自然打造成两个完全分离的对立阵营，而“天人分离”的纵深发展便是“人本主义”环境文化。正如“生态主义”在中国源远流长一样，“人本主义”在西方也历史悠久。这种文化滥觞于公元前3世纪，当时，亚里士多德就提出“自然是人类的仆人”的命题。之后，基督教更是打着“救世主”的旗号，引申出“人是自然的主人”之教义，并借虔诚的基督徒之手使之广泛传播，给整个西方社会造成深远影响。直到17世纪末，西方人还笃信《创世纪》中所言，以为人是上帝的使者，享有至高无上之殊荣，人的任务就是改造自然。进入资本主义社会后，为满足工业化大生产的现实发展需要，这种文化中立足于经济理性主义和个人功利主义的工具价值一面被资产阶级深挖放大，进而衍生出一种鼓励竞争、追求效率、以征服猎物为目标的工业时代狩猎式环境文化。这种文化在促进西方乃至全世界经济繁荣、科技飞跃、政治昌明、法治蓬勃中的积极作用值得肯定，甚至可以断言，它是工业文明得以降临的必备要件。然而它为了迎合物资爆炸时代人们对于金钱的贪婪渴求，过度解放了人性中无节制消费资源的原始欲望，从而导致人们对除人以外的生命价值的极度漠视，工业文明的大厦几乎建立在对生态资源的屠戮之上。又由于该消极因素本就是普世价值观中不可拔除的组成部分，在整个狩猎式环境文化毒泷恶雾般向社会蔓延扩散的情况下，生态危机就成为必然恶果。“从这个意义上说，这种西方工业文明是人类可怕的自我毁灭的蛮荒，其文化发展模式与文明的真正实质是分裂的或背道而驰的。”因为“随之而来的却是自然界对人的一次又一次的报复”。愈演愈烈的环境矛盾在当前的环境文化图式下已不可调和，正日益转化为阻碍发展的新瓶颈，不顾一切的继续掠夺意味着敲响整个西方工业文明的丧钟。在这种生态裂痕大背景下，原先被西方哲学奉为圭臬的“主客二分”逐渐走下神坛，源于中国的“天人合一”竟否极泰来，成为济世良方的天然药引。
随着德国哲学家海德格尔提出人与世界、人与自然和谐相处的“天人合一”生态哲学，“主客二分”思想开始向“主客相融”的哲学转化。西方人已经意识到人的作用不是为“自然立法”，不是充当自然的主人，而应倾听自然的呼声，顺从自然规律，与自然和睦相处。正当西方人忙着向古老的东方智慧取经时，我们却焚林而田，竭泽而渔，只顾陶醉于“主客分立”带来的蝇头微利，却茫然不知自己正在重蹈他们“天人分立”的覆辙，这真是历史的讽刺!君不见，蒙蒙一片雾遮天，滚滚八荒沙蔽颜。举目无极云罩日，伸手不见指当前!君不见，日照南山升黑烟，疑似妖魔降人间。可怜莽原变荒野，苍灵焰中舞翩翩!君不见，鸟兽含冤入画图，鱼虾抱恨葬浆污。花泣不见蜂蝶舞，山恸难挽松柏枯!君不见，日出霞光耀蓝藻，春来江口涌赤潮。渡头柳衰燕语塞，江南酸雨多寂寥!君不见，“落星”痛失苍穹鉴，玉环岂愿逐飞燕?浩渺烟波成旧梦，空余芦荻曳阑干!君不见，江豚“愚笨”迷厄水，珠蚌“慧黠”喜鸩肥。若个污了“长江肺”?“金山”不语大桥岿!君不见，白暨哀弃云梦泽，夜鹭苦觅灌木窠。“迷魂阵”内倾巢殁，“长江之肾”又如何!君不见，土花漠碧云茫茫，沧浪化尘染天光。曾经淮海难为水，黄河之后有长江!君不见，鱼虾贪杯醉氮酒，昔日碧波浮白沤，沱江不必独幽咽，龙涎染镉胜一筹!君不见，硫烟秘织幽云绣，浮尘暗渡乌粒游，长空痛替人垂泪，扎入心底刺双眸!不胜枚举的事实证明，这绝不是危言耸听:若我们继续执迷于“人本主义”的畸形文化，必会招致灭顶之灾!唯有回归“天人合一”的和谐乐章，才可能跃出“越发展却越不可持续”的怪圈。但这并不表示着我们要完全回到落后的过去，根据习近平主席提出的“中国梦”伟大理想，中华文明是世界上唯一几千年来不断延续、传承至今的文明，但要体现现代文明色彩，就必须超越数千年来创造的农耕文明形态。这就意味着我们要把体现自然美、生态美、环境美的“生态文明”与追求高度工业化和经济持续增长的“工业文明”有机结合起来，走出一条具有中国特色的“生态工业文明”新路，而为这条新路导航的必将是一种新的中国特色“环境文化”。于是，“环境文化”的新理念应运而生，环保人士们站在历史向度外赋予其“玉宇澄清万里埃”的自然价值关怀使命，它因此被总结为“致力于人与自然、人与人的和谐关系，致力于可持续发展的先进文化型态。”中国特色新环境文化是对我国现实环境危机的反思与应对;是对中国传统文化的继承和发展，是对世界环保理念的吸收和创新。
二、儒家法文化启示下的环境文化二元构建
根据美国社会学家奥格本的“文化滞后”论，文化变迁受四个因素影响:发明、积累、传播和调试。中国特色新“环境文化”正是针对滞后于可持续发展观的旧环境文化所进行的积极发明创新。而受适应文化(相对于物质文化)根深蒂固的惯性和保守性，即“积累”的消极效应影响，新适应文化要得到社会大众普遍认可须经历一个与旧适应文化斗争的过程，在此漫长阶段内，旧文化仍持续生效。反映在环境文化的更新(指不施加任何外力的自动更新)中，则为先进的新型生态环保观“并不能立即改变人们的开发模式，由于短期经济利益的诱惑，人们会想方设法敷衍、甚至抵制新环境文化。”幸而文化并非单一无机体，而是由高度整合的多个部分构成的有机统一体。正所谓牵一发而动全身，我们大可利用各部分之间的相互协调机制，通过对某个核心部分的改变刺激其它部分进行适应性调整，进而促进文化整体之演变。这可以称为“调试”基础上的文化“传播”，该方法或许不及文化革命来得迅猛彻底，却避免了社会震荡带来的血雨腥风，这种平和中正的模式恰与我们古老的中庸之道契合，不失为一条理想的环境文化复兴之路。
(一)“法治”———环境文化的“安身”之本
在这套复杂精密的多米诺骨牌系统中，确定作为引动核心的第一张骨牌的位置至关重要。因此，以下我们便开始研析这个问题。上文已提及，环境文化包涵环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化四个子系统。其中，“环境心智文化”作为人们的环境意识与环境理念的综合反映，指导着人们的具体环境技术活动和生存行为。比如，一个讲求环境道德的人在进行生产加工时自然会注意监测污染物的排放，反之，可能为追求效益超标排污。从这个意义上讲，环境心智文化无疑是整个环境文化系统的最高层次。而通过给人们设定纲纪和划定自由空间界限来调整人们行为的环境规范文化，其健全及完善程度恰恰反映着管理者对环境文化建设的重视程度，表征着一个国家或区域的环境心智文化的基础发展水平，因而可以看做是更高位阶的统治性“环境心智文化”。其优劣与否直接决定了在其指引、评价、教育、预测下的各种文化行为是否理性有序，整个环境文化产业和事业是否沿着可持续发展的轨道稳步向前。可以说，缺少了先进环境规范文化的必要制度保障，旧环境文化很难获得及时、积极的调适，只能在民间缓慢地发生变化。在这个过程中若人们的经济利益、眼前利益与保护生态环境发生矛盾和冲突，当人们的观念还局限在对生态环境的实用主义的立场上时，就可能由于环境文化失调发生一些公害事故。由此可隐约窥见环境规范文化作为第一张骨牌的泉眼性纲领地位。在国家引导和保障环境文化发展的所有规范中，唯有法律是以国家强制力做后盾的他律机制。作为建立和维护环境秩序的依据，环境法律法规以其特有的制度权威和普适性优势制定和实施促进可持续发展的行为准则。它不仅要求普通大众知法、守法，更对政府部门和党政领导提出了依法行政和执法的硬性要求，通过确认和保护人们的环境权、制裁和打击违法犯罪行为来恢复和建立正常的环境文化关系，从而将国家意志、人民意志中对环境行为美丑荣辱、褒贬奖惩的文化认知评价反映出来，并通过坚持不懈的制度性推崇有效影响人们的思想和行为，先进环境文化也由此得到延续。因此可以说，“环境法治”是决定环境文化大局的中坚力量。尽管通过“命令和控制”手段强制性推行环境政令看起来稍显人情味不足，但对整个国家环境伦理秩序的建立、对在社会范围内弘扬环保正气所发挥的作用却是基础且实际的。
诚如党的十七届六中全会决定指出的那样，在推进社会主义核心价值体系建设方面，必须“弘扬社会主义法治精神，树立社会主义法治理念，提高全民法律素质，推动人人学法遵法守法用法，维护法律权威和社会公平正义”，其不仅能够有效地固化和体现环保文化理念，“而且还是经济计划和市场工具的一个框架。”正因为如此，企图通过法律进行社会变革(包括文化变革)已成为现代世界的一个基本特点。这里我们需要明确两点。首先，“环境法治”(非“环境法制”)才是环境文化的安身立命之本，之所以强调二者的区别是因为“环境法制”仅重视静态维度上的环境法律制度体系构建，而“环境法治”涵盖的维度更广，它是一国环境法律制度及其运行的有机统一，是法治理念在环境保护领域中的具体体现和贯彻。即将环境保护活动纳入法治轨道，既包括一国静态的环境法律制度(环境法制)，也包括环境法律制度在社会生活中的动态运行和实现状态。自1979年颁布《环境保护法》以来，我国环境立法已耕耘30余载，目前无论数量上还是体系上都已初具规模，然“环保法律既无大错也无大用”，法制体系的完备并未带来山明水秀的实际效益，反之，环境质量是每况愈下，终于到了前无古人的严重程度。这倒也不难理解，立法再完美，如若不能得到有效实施，也无异于一纸空文。“法制存、法治亡”正是当前我国环保领域的真实写照。因此，我们的重点应从立法转到执法和司法上来，建立高效运行的环境管理体制与环境法执行机制才是我们的当务之急。正如吕忠梅教授所言，“如果我们因为一部法律没有得到执行而将这部法律弃之不用，再去制定新的法律，其结果也只能是重蹈覆辙。”其次，“法治”可以从两种角度进行解读。其一为英国宪法学家戴雪提倡的“形式法治”，即柏拉图在《法律篇》中所说的“服从法律的统治”(Theruleoflaw)，它强调的是有法可依、有法必依;其二是“实质法治”，又可称为“至善之法”。亚里士多德提出的“良法之治”原则，即“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”正是对实质法治最简明扼要的诠释。它强调的是公民权利有效保障和社会真正公平。我国当前的环境立法偏向形式法治，而“环境法治”恰恰应将重点放在“实质法治”上，尤其是确认和保障公民的“环境权”更是重中之重。
(二)“德治”———环境文化的“修身”之道
“环境权”作为公民的一项基本生存权，既是环境立法、执法和司法诉讼的基础，更是一个国家、一个民族得以延续的核心要素。我们本应全面贯彻“十八大”的精神，制定一部确认环境权、有效促进和保障“生态文明”建设的环境法律，但囿于缺乏足够的环境道德支撑，环境立法的伦理基础始终薄弱且畸形———环境保护与经济发展之间，前者一直处于次要地位，后者则往往被视为发展经济的掣肘。这才铸造了仅加以公民保护环境的义务，对于作为该义务前提和条件的环境权却缄口不提的荒谬立法逻辑。而顶层制度设计的偏误决定了环保法律与与环保目的南辕北辙，这样一来自然常陷于名存实亡的“休眠”状态，环境执法和环境司法的软弱乏力便更不在话下，甚至环境守法的成效也因此大打折扣。环境立法不说无孔不入也算是密而不疏，为何违法行为却前仆后继、屡禁不绝呢?表面看来是因为“在市场经济条件下，环境管理对象由于受地区条件、经济基础、政策水平、文化素质等因素的限制”，不少人不愿自觉呼应政府的行政法令。实际上，公民与政府行政的相呼应来源于制度规范中喷薄而出的国家心智文化导向以及行政人员的以身作则。这是因为人的行为受制于整个社会的主流文化氛围，而主流文化正是由立法所圈定的。如果立法本身都已背离其表面宣扬的环境伦理价值，执法人员又习以为常地亵渎法律权威，又怎能期待普通民众培植出自觉保护环境的深层心理动因呢?因此，环境法治的最终实现，根本上还是取决于顶层制度设计的调整。而调整的动力须来源于社会良好环境道德习惯的积累。古罗马法谚说得好，法律没有社会伦常的支持又有何用?也正如哈特所言:“一个法律制度并不而且也不能仅仅依赖统治者的权力，所以它必须依赖道德义务感或对制度的道德价值信念。”当众多个人习惯(尤其是立法者和执法者)不约而同升华为全社会的道德共识时，规则意识才可能最终培养起来。
由此可见，环境德治是环境立法和环境法治的连接点。不仅如此，环境德治还是环境法治和整个环境文化的连接点，该关系在环境文化的构建初期表现得尤为明显。这是因为，尽管环境法治是构建环境文化最有效的手段，但同时也存在不够经济的固有缺陷。申言之，“制度的形成和实行必须付出相当大的成本，包括制度设计和实施、立法程序、执法组织等的成本，还包括制定法律(规)的信息成本、谈判成本、监督成本、修订成本、教育成本等。”并且，“从制定法律到培养出人们的良知，这需要一段时间。最健全的法律所包含的规范内容，也不会多于起码的消极性的公共伦理的内容。法律能禁止那些最严重的违规行为，但却无法使公民主动行善。”这就决定了环境法治的实施效果可能大大缩水于预期。而以“扬善”为宗旨的德治无疑完美地弥补了该空缺。首先，成本低廉。由于环境道德具有传染性，除了宣传教育外，其养成更多依赖于人与人之间的相互传播与学习，这就大大节约了环境德治的成本;其次，作为社会核心的“自律”机制，环境道德的强制力来源于社会舆论与良心谴责带来的自我羞耻感，这种精神的禁锢远比于金钱损失和身体压迫更具约束力，加之环境道德是一种不折不扣的事前预防，相比于环境法治的事后补救在减少违规、增进秩序方面显然更有效率;再次，道德强调“义务至上”，关注的是公益而非私权，这就避免了“法不责众”在遭遇多主体环境违法时爱莫能助的尴尬窘境。更重要的是，环境道德在高度上更贴近环境文化的内核，它不仅仅是强调个人对他人的善意与尊重，更旨在培育一种善待环境的情感和习惯。这类似于我国古代伦理文化中的自然道德，即不仅将自然万物纳入道德伦理范畴中，肯定并赋予其内在价值，同时明确人对于自然万物的道德责任和义务。这些独特的优势决定了环境德治同环境法治一样，是整个环境文化系统中的引导性骨牌。
(三)“德”与“法”的互蕴互动:儒家法对环境文化构建之启示
德与法虽属不同文化形态，但二者在社会控制中的地位、关系向来为人所津津乐道。这是因为社会秩序(包括文化秩序)的建立本就是一个特定历史经济条件下的文化整合过程，从该意义上而言，环境德治与环境法治与其说是个理论问题，倒毋宁说是个实践问题，二者恰是依法治国与以德治国两种基本方略在环境治理问题上的具体实现。正是因为如此，环境法治与环境德治的关系并不是简单的“互补”一词所能显微阐幽，二者在文化调控中的价值配比也远非一个放之四海皆准的“相辅相成”足以张本继末。格物方能致知，察古而后通今，不求甚解和纸上谈兵则只会使理论束之高阁。为此，我们有必要从作为中华文明思想基础的儒家法文化入手，结合当今的具体国情，通过与西方进行对比，探索法治和德治在环境文化构建中的合理定位，洞悉二者间微妙的联系。我们常称儒家法文化为“伦理法”，正是源于其睿智渊深的德治传统。孔子有言:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻则格。”孟子也说:“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”可见早在三千年前，儒家始祖们便明察秋毫，窥探到了人们在对刑与利进行博弈时的侥幸心理和法律(主要是刑罚)在维护社会秩序中的局限性，因之提倡以道德在人们内心中筑起一道防御犯罪的堤防，以德教维护秩序、稳定统治。儒家重德并不意味着弃法，事实上，一直以来，其都坚持德法并用，只是在具体价值配比上侧重不同，即所谓的“德主刑辅，德教为先”。
这种观念从西汉开始正式成为治国之道有其历史必然性，最重要的原因莫过于统治者吸取了秦极法背德暴政而亡的教训。之后隋朝的“礼入于刑”、唐朝的“德礼为本，刑罚为用”都只是在“德主刑辅”思想基础上的发展完善，一直到明清，该理念都仍然占据统治地位，不曾动摇。在黑格尔眼里，“中国人将法律和道德混在一起，法律亘古不变，统治者是道德的化身，个人缺乏独立的人格。”这种明显带有贬损意味的评价笔者并不认同。诚然，儒家法有其阶级性与历史局限性，其为维护封建君王的大一统，过分夸大道德在社会中的作用，以至于带有一定程度的人治烙印，比之同时期西方的法治思想似乎愚昧落后得多。然而，我们须意识到法治作为一种文化设计，是与贯穿西方整个历史的海洋文明分不开的。外贸通商的便利促进了商品经济的繁荣，推动了市民社会的形成。正是在这种文化母体中，法治的胚胎才得以孕生。而中国的大河文明注定培植不出法治的种子，自给自足的自然经济和密织不断的宗法血缘结构决定了儒家的德治之路才是理性的选择，惟其如此，中华文明才得以绵延不绝，成为世界古代文明中仅存的硕果。所以说，儒家法与西方法治间并无孰优孰劣的高下之分，而只是因地制宜的两种不同的文化调试。撇开其中的消极面不谈，蕴藏儒家法中的厚实传统菁华仍可为我们今天的环境文化建设所汲取。以其“德治”思想为例，其主要包含以下内容:第一，政德。正所谓“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”为政者德行操守皆应为世人典范，上行下效则法治昌明;第二，官德。一切行政人员都必须是有德君子，须忠君爱国恤民修身，做到一身正气，两袖清风;第三，心德。重视道德自律(即道德感和羞耻心)在民众行为约束中的积极作用;第四，道德教化。孔子说“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”正是鼓励利用道德弘扬正气、促进社会和谐。这些无疑对促进环境德治甚至环境法治(实现有法必依、执法必严)有积极意义。无怪乎狄德罗、伏尔泰等启蒙思想家等都高度颂扬孔子，称其比基督高明，基督不过是禁人行恶，而孔子是劝人行善。因此，儒家伦理法在今天的中国非但不能被抛弃，反而要积极弘扬其中的合理成分，形成新的文化合力。并且，尽管当代中国社会已随着市场经济体制的确立而转型，再不是古老的伦理本位社会，已不能再将调整社会文化秩序的使命仅仅寄望于伦理，而是要走法治的道路。但是，受儒家伦理法的长期影响，我国历来缺乏规则治理的传统，“诸如临时议事、事实类推等作法源远流长，长久以来就是司法惯习，历来长官的意志就是法律，司法官员以规则裁判的法意识也没有根本确立。”
时至今日已然如斯。这意味着我国的法治在国家向度内，即规则之治的层面上，须借助德治的力量实现。因为“只有培养了对法的理解之后，法才有能力获得普遍性”。同时，仅有伦理的内心自我约束以及外在的舆论谴责很难将环境道德所倡导的理念推行到底，教化的作用是有限的，强制力的推行必不可少，环境法律“使道德上已经具有最大的社会重要性的东西形成条文和典章”，并指引人们从服从法律到自觉保护环境，形成环境道德文化氛围。由此可见，在当前的中国特色新环境文化建设中，德治和法治并非完全分离，而是一种相互渗透，互蕴互动的关系。我们可以将之总结为“环境道德的法制化”和“环境法律的伦理化”。前者是指“环境道德的地位、任务、内容等不断为环境法律所肯定、确认和保护，并趋向于法律和制度的形式，使环境道德不断规范化、制度化和法定化;后者主要侧重于环境法律的实施特别是守法过程，指环境法将环境道德的要求不断体现在法制的整个过程中，使一定层次一定范围的环境道德责任体现为环境法律主体的义务和责任，并使环境法成为一种最有力的环境道德教育手段，培育和强化人们的环境道德意识，形成符合环境道德和环境法制的思维方式和行为方式。”“环境道德的法制化”和“环境法律的伦理化”二者间是辩证统一的，环境道德的法制化是环境法治的基础，环境法律的伦理化是环境法治的内涵。尽管如此，二者之间的双向趋同也仍然具有相对性，亦即环境德治与环境法治毕竟是两种不同的文化特质，环境法治对人们的约束，重在外在行为，是把人们的行为控制在“允许”的范围内，而环境德治理则强调内心调控，是把人们的行为调节在“理想”的程度上。二者的相互转化只是一定程度上的，并不能相互取代。也就是说在理解“环境道德的法制化”和“环境法律的伦理化”时，要避免法律万能论和泛道德主义两种错误倾向。正如江泽民同志所提出的那样，法治与德治从来都是相辅相成、相互促进的。如果说环境法治是环境文化的“安身之本”，那么，环境德治就是其“修身之道”。前者是环境文化得以开疆扩土的制度基石，后者是促进环境文化欣欣向荣的价值保障。法治与德恰如车之双轮、鸟之双翼、刚柔相济、缺一不可，共同为中国特色新环境文化提供适宜的土壤和丰沛的养料，助其在褔风瑞雨和金声玉振中慢慢生根发芽、茁壮成长。
作者：向孟毅 陈开琦 单位：四川省社会科学院